KEANEKARAGAMAN AGAMA MENURUT IBN AL-ARABI

Ibn al-Arabi merupakan seorang figur yang telah menjadi pusat kontroversi didalam tradisinya. Dilihat dari sudut pandang ini, maka bukan sesuatu yang aneh jika seseorang berinisiatif untuk menggunakan pemikiran figur ini yang kontroversial ini sebagai sumber kajian bagi pemahaman tentang keanekaragaman agama. Bagi mereka yang mempunyai keberatan serius terhadap penggunaan figur ini disebabkan kontroversi dalam beberapa aspek pemikiran-nya.

Perspektif Ibn ‘Arabi tentang agama berbeda secara mendalam dari asumsi metodologi Barat kontemporer tentang peranan dan fungsi umat manusia di dalam alam semesta (cosmos). Tentu saja, kebanyakan sarjana agama tidak menyuarakan asumsi mereka dengan cara itu, tetapi ini seperti asumsi yang tak terkatakan yang menyajikan keumuman di antara mereka. Asumsi-asumsi ini mungkin lebih mudah dinyatakan dalam term negatif ketimbang term positif. Sebagai contoh, kesarjanaan modern berlawanan dengan kesarjanaan Islam tradisional tidak mensyaratkan sebuah realitas paripurna yang menyatukan semua eksistensi, suatu kebutuhan nyata bagi kehidupan umat manusia, suatu dimensi moral bagi aktifitas manusia dan dunia alami, asal-usul ilahiyah dari agama-agama, atau kebenaran teks-teks suci. Seseorang mungkin menjawab bahwa fundamentalis Kristen, sebagai contoh, mensyaratkan beberapa atau semua hal tersebut, dan bahwa mereka tidak memainkan peranan terhormat dalam lingkaran akademis. Saya akan tambahkan bahwa mereka juga tidak mengetahui akan teknik penafsiran mereka yang sukar dipisahkan atau evaluasi positif mereka mengenai pluralitas keagamaan.

Bagi Ibn al-Arabi, keanekaragaman secara esensial adalah karena hakikat tidak berulangnya keanekaragaman jiwa manusia begitu mereka diwujudkan oleh Yang Esa. Sebagai elemen fundamental dari dunia fenomenal, setiap manusia secara alamiah merupakan mahall (secara literer berarti satu “tempat/wadah” atau mazhar (lokus manifestasi)) dimana Yang Esa menampakkan Diri-Nya dalam dan pada wilayah fenomenal. Karena tradisi agama dipahami atau terpenuhi dalam kehidupan individu manusia yang terdiri dari berbagai komunitas agama, perbedaan atau keragaman manusia sebagai manifestasi tertentu dan berbeda dari Wujud Yang Esa, terefleksi dalam tradisi tertentu sebagai suatu keseluruhan. Berbicara secara cukup terbuka mengenai isu keanekaragaman agama, sang Master menulis:

Kamu hanya menyembah apa yang kamu tetapkan sendiri. Itulah sebabnya doktrin serta hal mengenai Allah berbeda-beda sehingga salah satu kelompok akan mengatakan bahwa Dia seperti ini dan yang lain akan mengatakan Dia tidak seperti ini, melainkan seperti itu. Kelompok lain mengatakan berkaitan dengan pengetahuan (tentang Tuhan) bahwa warna air ditentukan oleh warna cangkirnya… maka pertimbangkan kondisi “ketersaingan/mistifikasi” yang merasuki (sariyya) tiap kepercayaan/agama.

Ibn al-Arabi sangat senang mengutip sang master Sufi Baghdad abad kesembilan belas, Abu al-Qasim Muhammad al-Junayd (d. 910), yang pernah menggunakan metafora air diwarnai oleh wadahnya sebagai metafora “kesatuan dalam keragaman”: “Warna air akan sesuai dengan warna wadahnya”. Akan tetapi, kecintaan Ibn al-Arabi terhadap metafora ini tidak menunjukkan bahwa dia memandang semua agama mempunyai makna sama, melainkan semata-mata bahwa, sebagaimana elemen fundamental lain dalam tata aturan yang ada, semua agama berasal dari Tuhan. Orang dapat meringkas atau memfrasa ulang interpretasi Ibn al-Arabi terhadap metafora air yang dipakai oleh Abu al-Qasim Muhammad al-Junayd dengan menegaskan bahwa jika air merepresentasikan Wujud Tuhan, keanekaragaman agama direpresentasikan oleh warna atau warna-warna wadahnya. Oleh karenanya, warna atau warna-warna secara langsung berkaitan dengan “kesepian” agama tertentu untuk menerima manifestasi tertentu dari Yang Riil. Terdapat beberapa agama yang mungkin bersifat monokromataik atau memiliki warna sangat terbatas atau bahkan kabur. Agama-agama lain mungkin mempunyai warna-warna yang lebih jelas, tetapi dengan nada atau kualitas yang berbeda, dan seterusnya. “Dia Yang menampakkan Diri-Nya,” Ibn al-Arabi menulis, “dalam arti Dia dalam Diri-Nya sendiri adalah Esa dalam entitas, tetapi yang menampakkan diri-maksudku bentuk-bentuknya (misalnya keragaman agama)-adalah beragam.

Karena masing-masing manifestasi Tuhan adalah satu dan tidak pernah berulang, masing-masing agama juga adalah satu dan bersifat eksklusif. Karena objek masing-masing agama adalah satu-yaitu “Tuhan di dalam agama “atau” Tuhan yang disembah oleh masing-masing orang beriman” berbeda dengan Tuhan yang disembah oleh yang lain. Sebenarnya, Ibn al-Arabi berusaha menegaskan pandangan ini dengan membicarakan keragaman “Sembahan” (Rabb) yang merupakan manifestasi Yang Esa:

Setiap orang beriman mempunyai satu Sembahan (Lord/Rabb) dalam hatinya yang dia wujudkan, lalu dia percayai. Orang-orang seperti ini adalah orang-orang yang mempunyai tanda di hari kebangkitan nanti. Mereka tidak menyembah sesuatu kecuali apa yang mereka buat sendiri. Itulah sebabnya, ketika Tuhan menampakkan Diri dalam bentuk yang lain dari yang sudah mereka tandai, mereka ragu. Mereka mengetahui apa yang mereka imani, tetapi apa yang mereka imani tidak mengetahui mereka, karena mereka telah mewujudkannya. Menurut aturan umum, karya seni tidak akan mengetahui siapa yang membuat karya, dan bangunan tidak mengetahui siapa yang membangun.

Bagi Ibn al-Arabi, penting bagi orang beriman untuk mengatasi atau pergi menuju sesuatu yang berada di balik “ Tuhan yang diciptakan dalam agama “. Bagi sang master, jalan Tasauf akhirnya akan membawa seseorang untuk jauh mengatasi atau pergi menuju sesuatu yang berada di balik “warna” yang dibawa oleh afiliasi agama. Aka tetapi, hal itu bukan berarti suatu rekomendasi untuk pendekatan relativistik terhadap agama. Kita harus ingat, sebagaimana ditekankan sebelumnya, bahwa dalam pemikiran Ibn al-Arabi, Hukum Tuhan (yaitu Shari’a) sangat penting dalam realisasi mengenai yang Riil (la haqiqa bi la shari’a). Dengan demikian, jalan menuju Tuhan harus difasilitasi oleh iman dan amal yang murni dan paling benar yang dimungkinkan. Bagi Ibn al-Arabi, semua ini dapat ditemukan dalam interpretasi dan amaliah yang benar dari sunah nabi Muhammad, penutup para nabi yaitu yang biasanya dirujuk dengan “Islam”.

Kebanyakan pemahaman Muslim kontemporer mengenai keanekaragaman agama berdasar pada ayat-ayat al-Qur’an yang menjelaskan tradisi agama-agama selain Islam. Berbeda dengan kebanyakan Muslim lain yang percaya bahwa ayat-ayat eksklusif tertentu dalam al-Qur’an menghapus(naskh) ayat-ayat inklusif tertentu di dalamnya sehingga mempunyai kesimpulan yang menegaskan bahwa islam menghapus agama- agama yang ada sebelumnya, Ibn al-Arabi tidak mempunyai kesimpulan yang demikian. Bagi Ibn al Arabi, semua agama wahyu (shara’i) adalah cahaya. Di antara agama-agama ini, agama yang diwahyukan kepada nabi Muhammad adalah seperti cahaya matahari di antara cahaya bintang-bintang lain. Ketika matahari muncul, cahaya bintang-bintang lain akan tersembunyi dari cahaya tercakup dalam cahaya matahari. Kondisi sebagai tersembunyi adalah seperti penghapusan agama-agama lain dengan hadirnya agama yang diwahyukan kepada nabi Muhammad. Sekalipun demikian hal itu sebenarnya tetap eksis sebagaimana eksisnya cahaya bintang. Hal ini menjelaskan mengapa dalam agama inklusif kita diwajibkan untuk percaya pada kebenaran semua rasul dan semua agama yang diwahyukan. Semua agama tersebut tidak menjadi tertolak (batil) dengan adanya penghapusan (naskh)- itu adalah pendapat orang bodoh.

Apa yang dikatakan Ibn al-Arabi pada dasarnya adalah merupakan kewajiban bagi Muslim untuk mengikuti jalan yang dibawa oleh Rasul mereka, Muhammad dan berpegang teguh pada petunjuk al-Qur’an. Pada saat yang sama, dia juga menekankan bahwa hakikat al-Qur’an adalah inklusif, yaitu bahwa di dalamnya tercakup jalan para Rasul sebelum Muhammad. Dia menulis:

Di antara jalan yang ada adalah jalan yang diberkahi. Ini merujuk pada firman Tuhan “ bagi masing-masing kalian, Kami telah menetapkan suatu jalan yang benar dan hukum.

Ibn al-‘Arabi menggangap bahwa tujuan agama adalah untuk membawa pada kesempurnaan umat manusia pada tiga modus karya, kedudukan dan ilmu pengetahuan. Para nabi adalah model-model yang memantapkan paradigma-paradigma kesempurnaan yang berbeda. Ilmu pengetahuan adalah salah satu dimensi kesempurnaan, dan dalam banyak cara merupakan hal yang paling penting dan dimensi yang paling fundamental. Hal ini butuh pembedaan dan meletakkan segala sesuatu pada tempatnya yang tepat. Dia menulis, “Karena seseorang bergerak mendekati kesempurnaan. Tuhan memberinya pembeda di antara berbagai urusan dan pembenaran baginya terhadap realitas. Realitas adalah segala sesuatu di alam semesta (dunia/universe) yang diketahui oleh-Nya sendiri.

Daftar Pustaka

Almirzanah Syafa’atun, Ph.D., D.MIN. 2008. When Mistic Masters Meet (Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani-Muslim). Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

Chittick William C. 2009. Imaginal World (Ibn al-‘Arabi and The Problems of Religious Diversity). Alih bahasa Samantho Ahmad Y. New York: State University of New York.

Read More

AL-GHAZALI

1.      Biografi

Nama lengkap dari Al-Ghazali adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ta’us Ath-Thusi Asy-Syafi’I Al-Ghazali. Nama panggilannya adalah Al-Ghazali atau Abu Hamid Al-Ghazali, karena ia lahir di kampung Ghazlah, suatu kota di Khurasan, Iran. Ia lahir pada tahun 450 H (1058 M), tiga tahun setelah kaum Saljuk mengambil alih kekuasaan di Baghdad.

Ayah Al-Ghazali merupakan seorang yang miskin yang bekerja sebagai pemintal kain wol yang taat, sangat menyenangi ulama, dan sering aktif menghadiri majelis-majelis pengajian. Sebelum wafat, ayahnya menitipkan Al-Ghazali dan adiknya, yang bernama Ahmad kepada seorang sufi dengan menitipkan sedikit harta dan berwasiat kepadanya agar kedua anaknya mendapatkan apa yang belum didapatkan oleh dirinya.

Sang sufi menjalankan isi wasiat tersebut dengan cara mendidik dan mengajar keduanya, sampai harta titipannya habis dan sufi itu tidak mampu lagi memberi makan keduanya, kemudian ia menyarankan kedua anak titipan pada pengelola sebuah madrasah untuk belajar dan menyambung hidup mereka. Di madrasah tersebut, Al-Ghazali mempelajari ilmu fiqh kepada Ahmad bin Muhammad Ar-Rizkani dan memasuki sekolah tinggi Nizhamiyah di Naisabur dan berguru kepada Imam Haramain (Al-Juwaini) hingga menguasai ilmu manthiq, ilmu kalam, fiqh-ushul fiqh, filsafat, tasawuf dan retorika perdebatan. Selain itu, ia juga belajar teori-teori tasawuf kepada Yusuf An-Nasaj. Karena kemahirannya dalam menguasai ilmu-ilmu tersebut, Al-Juwani menjulukinya “Bahr Mu’riq” (lautan yang menghanyutkan).

Setelah Imam Haramain wafat (478 H/1086 M), Al-Ghazali pergi ke Baghdad dan sejak saat itu dia menjadi termasyhur di kawasan kerajaan Saljuk, sehingga dipilih oleh Nizham Al-Muluk untuk menjadi guru besar di Universitas Nizhamiyah, Baghdad pada tahun 483 H/1090 M meskipun usianya baru 30 tahun. Dengan timbulnya pergolakan dalam dirinya karena tidak ada yang memberikan kepuasan batinnya ketika melakukan perdebatan dan penyelaman berbagai aliran, Al-Ghazali memutuskan untuk melepasakan jabatan dan pengaruhnya untuk meninggalkan Baghdad untuk menuju Syiria, Palestina dan Mekkah untuk mencari kebenaran. Setelah memperoleh kebenaran yang hakiki pada akhir hidupnya, tidak lama kemudian ia meninggal dunia pada tanggal 19 Desember 1111 M di Thus.

Banyak sekali karya-karya tulis yang ditinggalkan oleh Al-Ghazali, yang menunjukkan keistimewaannya sebagai seorang pengarang yang produktif. Menurut catatan Sulaiman Dunya, karangan Al-Ghazali mencapai 300 buah, yang dikarangnya sejak usia 25 tahun dan berkarya selama 30 tahun. Beberapa tema karangannya antara lain: filsafat dan ilmu kalam, fiqh-ushul fiqh, tafsir, tasawuf dan akhlak.

2.      Ajaran Tasawuf

Di dalam tasawufnya, Al-Ghazali memilih tasawuf Sunni yang berdasarkan Al-Qur’an dan Sunnah Nabi ditambah dengan doktrin Ahlussunnah wal Jamaah. Dari ajaran tasawufnya tersebut, ia menjauhkan semua kecendrungan gnostis yang mempengaruhi para filosof Islam, sekte Isma’iliyyah, aliran Syi’ah, Ikhwan Ash-Shafa, dan lain-lainnya. Ia menjauhkan tasawufnya dari paham ketuhanan Aristoteles, seperti emanasi dan penyatuan, sehingga dapat dikatakan tasawuf tersebut benar-benar bercorak Islam. Corak tasawufnya adalah psiko-moral yang mengutamakan pendidikan moral. Hal ini dapat dilihat dalam karya-karyanya seperti Ihya Ulum Ad-Din, Minhaj Al-‘Abidin, Mizan Al-Amal, Bidayah Al-Hidayah, Mi’raj As-Salikin, dan Ayuhal Walad.

Menurut Al-Ghazali, jalan menuju tasawuf baru dapat dicapai dengan mematahkan hambatan-hambatan jiwa, serta membersihkan diri dari moral yang tercela, sehingga kalnu dapat lepas dari segala sesuatu yang selain Allah dan berhias dengan selalu mengingat Allah. Al-Ghazali menilai negatif terhadap syathahat, karena dianggapnya mempunyai dua kelemahan, yaitu kurang memperhatikan amal lahiriah, hanya mengungkapkan kata-kata yang sulit dipahami, mengemukakan kesatuan dengan Tuhan, dan menyatakan bahwa Allah dapat disaksikan. Syathahat merupakan hasil pemikiran yang kacau dan hasil pemikiran sendiri, sehingga Al-Ghazali menolak tasawuf semi filsafat. Selain itu, ia juga menolak paham hulul dan ittihad serta menyodorkan paham baru tentang makrifat, yakni pendekatan diri kepada Allah (taqarrub ila Allah) tanpa diikuti penyatuan dengan-Nya. Oleh karena itu, Al-Ghazali mempunyai jasa besar dalam dunia Islam, karena mampu memadukan antara ketiga kubu keilmuan Islam, yakni tasawuf, fiqh dan ilmu kalam yang sebelumnya terjadi ketegangan. Selain itu, Al-Ghazali menjadikan tasawuf sebagai sarana untuk berolah rasa dan berolah jiwa, sehingga sampai kepada makrifat yang membantu menciptakan (sa’adah).

a.       Makrifat

Menurut Al-Ghazali, sebagaimana dijelaskan oleh Harun Nasution, makrifat adalah mengetahui rahasia Allah dan mengetahui peraturan-peraturan Tuhan tentang segala yang ada. Alat memperoleh makrifat bersandar pada sirr, qalb, dan ruh. Harun nasution juga menjelaskan pendapat Al-Ghazali yang dikutip dari Al-Qusyairi, bahwa qalb dapat mengetahui hakikat segala yang ada. Jika dilimpahi cahaya Tuhan, qalb dapat mengetahui rahasia-rahasia Tuhan dengan sirr, qalb dan ruh yang telah suci dan kosong, tidak berisi apapun. Saat itulah ketiganya akan menerima illuminasi (kasyl) dari Allah. Pada waktu itu juga, Allah menurunkan cahaya-Nya kepada sang sufi sehingga yang dilihat sang sufi hanyalah Allah dan sampailah ia ke tingkat makrifat.

b.      As-Sa’adah

Menurut Al-Ghazali, kelezatan dan kebahagiaan yang paling tinggi adalah melihat Allah (ru’yatullah). Di dalam kitab Kimiya’ As-Sa’adah, ia menjelaskan bahwa As-Sa’adah (kebahagiaan) itu sesuai dengan watak (tabiat), sedangkan watak sesuatu itu sesuai dengan ciptaannya. Kenikmatannya qalb sebagai alat memperoleh makrifat terletak ketika melihat Allah. Melihat Allah merupakan kenikmatan paling agung tiada taranya karena makrifat itu sendiri agung dan mulia. Sedangkan kelezatan dan kenikmatan dunia bergantung pada nafsu dan akan hilang setelah manusia mati. Kelezatan dan kenikmatan melihat Tuhan bergantung pada qalb dan tidak akan hilang walaupun manusia sudah mati, sebab qalb tidak ikut mati dan justru kenikmatannya bertambah, karena dapat keluar dari kegelapan menuju cahaya terang.

Daftar Pustaka

Solihin, M dan Rosihan Anwar. 2008. Ilmu Tasawuf. Bandung: Pustaka Setia.

Read More

AL-HALLAJ

Nama lengkap al-Hallaj adalah Abu al-Mughits al-Husain bin Mansur bin Muhammad al-Baidhawi, lahir pada tahun 244 H/858 M di Baida, sebuah kota kecil di wilayah Persia. Masa dewasa ia lalui di kota Wasith, dekat Baghdad. Ketika usia 16 tahun dia pergi belajar pada seorang sufi yang besar dan terkenal, yaitu Sahl bin Abdullah al-Tusturi di negeri Ahwaz selama 2 tahun dan Amar al-Makki di Basrah. Kemudian pada tahun 264H (878 M) dia masuk ke Baghdad dan belajar kepada al-Junaid. Setelah itu dia pun pergi mengembara dari satu negeri ke negeri lain, menambah pengetahuan dan pengamalan dalam ilmu tasawuf.

Saat pergi ke Mekkah untuk pertama kalinya dalam rangka menunaikan ibadah haji, dan kembali ke Baghdad, mulailah ia memperoleh murid atau pengikut yang semakin lama semakin banyak. Ia juga melakukan perlawatan ke berbagai negeri, seperti Ahwaz, Khurasan, Turkistan, dan bahkan juga ke India. Dimanapun ia berada, ia melaksanakan dakwah, mengajak umat agar mendekatkan diri kepada Allah. Dengan demikian pengikut-pengikutnya yang dikenal dengan sebutan Hallajiyah makin bertambah besar. Para pengikutnya itu yakin bahwa ia adalah seorang wali, yang memiliki berbagai kekeramatan.

Pada tahun 297H (910 M), ia ditangkap dan dipenjara oleh penguasa Baghdad yang disebabkan oleh kekhawatiran kebesaran al-Hallaj yang mempunyai pengikut banyak dan kecenderungan aliran yang digunakan olehnya adalah aliran syi'ah. Selain itu ia juga dituduh berkomplot dengan kaum Qaramith, yang mengancam kekuasaan Daulat Bani Abbas. Walaupun sempat melarikan diri selama 4 tahun, akhirnya Pada tanggal 18 Zulkaidah 309 H  ia dimasukkan penjara lagi dan mendapatkan hukuman mati dengan cara dipukul dan dicambuk dengan cemeti, kemudian disalib, dipotong kedua tangan dan kakinya, dipenggal lehernya dan dibakar serta dihanyutkan abunya ke sungai Dajlah.

Sepanjang hidupnya, al-Hallaj banyak menulis hingga mencapai 48 buah buku. Judul-judul kitabnya itu tampak asing dan isinya juga banyak yang aneh dan sulit dipahami. Kitab-kitab itu antara lain: kitab al-Shaihur fi Naqshid Duhur, al-Abad wa al-Mabud, Kaifa Kana wa Kaifa Yakun, dan lain-lain. Adapun ajaran tasawuf yang diajarkan oleh al-Hallaj yaitu: hulul, al-haqiqatul muhammadiyah dan kesatuan segala agama.

sumber:

 Nurbakhsh, Javad. 1995. Wanita-Wanita Sufi. Bandung: Mizan

Anwar, Rosihon. 2000. Ilmu Tasawuf. Bandung: Pustaka Setia

Read More

RABIAH AL-ADAWIYAH

Nama lengkap dari Rabi’ah al-Adawiyah adalah Ummu al-Khair bin Ismail al- Adwiyah al-Bashriyah al- Qaisiyah. Ia lahir di Basrah, Iraq diperkirakan pada tahun 95 H dari golongan suku Atiq dan memiliki tiga saudara putri. Hal inilah yang menyebabkan dia diberi nama Rabiah, yang berarti putri keempat.

Pada masa kecilnya, Rabiah merupakan seorang anak yang cerdik, lincah, takwa dan taat. Selain itu, ia juga memiliki keistimewaan tersendiri, yaitu mampu menghafal al-qur’an disaat usianya masih 10 tahun. Ketika remaja, Rabiah pernah menjadi seorang budak yang disebabkan oleh kematian kedua orangtuanya sehingga ia pergi berkelana dan jatuh ke tangan perampok sehingga ia dijual sebagai budak. Dalam perjalanan selanjutnya, kehidupan sufi telah menjadi pilihannya. Rabi’ah menepati janjinya pada Allah untuk selalu beribadah kepadaNya sampai menemui ajalnya. Ia selalu malakukan shalat tahajjud sepanjang malam hingga fajar tiba. Rabi’ah tidak tergoda kehidupan duniawi, hatinya hanya tertuju pada Allah, ia tenggelam dalam kecintaannya pada Allah SWT dan beramal demi keridhaanNya.

Rabi’ah telah menempuh jalan kehidupannya sendiri dengan memilih hidup zuhud dan hanya beribadah kepada Allah. Selama hidupnya ia tidak pernah menikah, walaupun ia seorang yang cantik dan menarik. Rabi’ah selalu menolak lamaran lelaki yang meminangnya. Pangkat, derajat, dan kekayaan tidak mampu memalingkan cinta pada kekasihnya Allah SWT. Pada usia 90 tahun, Rabiah meninggal dunia dan dimakamkan di kota kelahirannya.

Pada masa itu, yang berkuasa di Basrah adalah Bani Umayyah. Hidup mewah mulai meracuni masyarakat terutama di kalangan istana. Melihat kondisi demikian, kaum muslimin yang saleh merasa berkewajiban untuk menyerukan pada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh dan tidak tenggelam dalam kemewahan. Sejak saat itu, kehidupan zuhud mulai menyebar luas di kalangan masyarakat.

Menurut at-Taftazani, karakteristik asketisme (zuhud) islam pada abad pertama dan kedua hijriah adalah sebagai berikut:

1.   Asketisisme ini didasarkan ide menjauhi hal-hal dunia demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari azab neraka.

2.   Asketisisme ini bercorak praktis dan para pendirinya tidak menaruh pendirian untuk menyusun prinsip-prinsip teoritis atas asketisismenya itu.

3.   Motivasi asketisisme ini adalah rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan yang sungguh-sungguh.

Dalam kehidupan sufi Rabiah al-Adawiyah, tedapat 3 ekspresi agama yaitu: ekspresi verbal, ekspresi grafis, dan ekspresi motoris. Dari ketiga ekspresi tersebut, hanya ekspresi verbal dan motoris saja yang dilakukan oleh Rabiah al-Adawiyah.

sumber:

Nurbakhsh, Javad. 1995. Wanita-Wanita Sufi. Bandung: Mizan

Anwar, Rosihon. 2000. Ilmu Tasawuf. Bandung: Pustaka Setia

Read More

Ibn Al-Arabi

Ibn Al-Arabi

Makalah  ini di susun untuk memenuhi tugas mata kuliah akhlak dan tassawuf

Dosen Pengampu: Prof. Dr. Syafaatun Almirzanah

Disusun oleh:

Hafsyah Siti Zahara       (10670004)

Mafika Yekti Arweni     (10670038)

Vika Puji Cahyani          (10670044)  

Hendra Budi Gunawan  (11670018)

Beni Yanuar Dwi Satrio         (12670037)

PROGRAM STUDI PENDIDIKAN KIMIA

FAKULTAS SAINS DAN TEKNOLOGI

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN KALIJAGA

YOGYAKARTA

2013

BAB I

PENDAHULUAN

Dunia Islam telah melahirkan para tokoh besar dari berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Bahkan diantaranya tak bisa ditandingi oleh tokoh-tokoh cendekiawan dari dunia luar, baik ahli hukum, filsuf maupun para fisikawan dan astronom serta matematikawannya. Dunia Barat sungguh berutang budi pada dunia Islam, karena transfer pengetahuan abad pertengahan senantiasa melalui interpretasi cendekiawan Muslim.

Tokoh paling unik, filsuf besar, ahli tafsir paling teosofik, dan seorang imam para filsuf sufi setelah Hujjatul Islam al-Ghazali, seorang ulama Islam yang jumlah karya-karyanya tak tertandingi oleh ulama Islam mana pun. Ia adalah Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Ahmad bin Ali bin Abdullah bin Hatim, saudara Ady bin Hatim ath-Tha'y. Kemudian ia biasa dipanggil dengan Abu Bakr, Abu Muhammad dan Abu Abdullah. Namun gelarnya yang terkenal adalah Ibnu 'Araby Muhyiddin, dan al-Hatamy. Selain itu, ia juga mendapat gelar sebagai Syeikhul Akbar, dan Sang Kibritul Ahmar. Walaupun lahir di Andalusia, namun bernasab Arab.

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Riwayat  Ibn Al-Arabi

Ibn al-Arabi mempunyai nama lengkap Abu Bakr Muhammad Ibn al-Arabi al-Hatimi al-Tai. Ibnu 'Araby lahir kedunia bertepatan tanggal 17 Ramadhan, hari Senin, tahun 560 H atau tanggal 29 Juli 1165 M di kota Marsia, Ibu Kota Andalusia Timur. Sebuah kota yang banyak melahirkan tokoh-tokoh ulama, cendekiawan dan penyair besar Islam. Beliau dijuluki ”Syaikh al-Akbar” (Sang Mahaguru) dan ”Muhyiddin” (”Sang Penghidup Agama”). Kendati tidak mendirikan tarekat popular, pengaruh Ibn ‘Arabi atas para sufi meluas dengan cepat, melalui murid-murid terdekatnya yang mengulas ajaran-ajaran dengan terminologi intelektual maupun filosofis (Narulloh,1994).

 Beliau tumbuh di tengah-tengah keluarga sufi, ayahnya tergolong seorang ahli zuhud, sangat keras menentang hawa nafsu dan materialisme, menyandarkan kehidupannya kepada Tuhan yang masing-masing membentuk ideologi kehidupan dan tingkah psikologis sehari-harinya. Kelak dari keluarga inilah lahir filsuf besar, dan imam para sufi agung yang belum tertandingi dalam dunia Islam. Ibunya adalah Nurul Anshariyah. Sungguh ibunda agung ini, menyusui putranya dengan air susu taqwa, menyuapinya dengan suapan mahabbah, mendidikknya lahir dan batin, hingga mencapai karakter dimana jiwa ibunda telah berpisah dari kemanusiaan menuju karakter uluhiyah. Suatu ketika, sufi besar Fathimah dari Kordoba berkata kepadanya, "Wahai Nurul Anshariyah, anakmu ini, adalah "ayahmu", didiklah dengan baik dan jangan kau batasi." Ibunda Ibnu 'Araby tidak terkejut dengan kata-kata itu, dan ia terima dengan penerimaan yang baik (Narulloh,1994).

Sebagian besar dari kehidupan awalnya dihabiskan seperti lazimnya anak-anak muda yang baru tumbuh. Pendidikannya adalah pendidikan standar untuk keluarga muslim yang baik, meskipun tampaknya ia tidak belajar disekolah resmi, hampir bisa dipastikan ia mendapatkan pelajaran privat di rumah. Beliau diajari Al Qur’an oleh salah seorang tetanganya, Abu Abdallah Muhammad al Khayyat, yang kemudian sangat dia cintai dan tetap menjadi sahabat dekatnya selama bertahun-tahun. Sejak menetap di Sevilla ketika berusia delapan tahun, Ibnu’Arabi memulai pendidikan formalnya. Di kota pusat ilmu pengetahuan itu, dibawah bimbingan sarjana-sarjana terkenal mempelajari Al Qur’an dan tafsirnya, hadist, fiqih, teologi, dan filsafat skolastik. Sevilla adalah suatu pusat sufisme yang penting pula, dengan sejumlah guru sufi terkemuka yang tinggal disana (Narulloh,1994).

 Selama menetap di Sevilla, Ibnu ‘Arabi muda sering melakukan perjalanan ke berbagai tempat di Spanyol dan Afrika Utara. Kesempatan itu dimanfaatnya untuk mengunjungi para sufi dan sarjana terkemuka. Salah satu kunjungannya yang sangat mengesankan ialah ketika berjumpa dengan Ibnu Rusyd (w 595 / 1198) di Kordova. Ibnu ‘Arabi dikirim oleh ayahnya untuk bertemu dengan filsuf  besar Ibnu Rusyd yang berasal dari keluarga yang sangat terpandang di Kordova. Ibnu Rusyd, dari semua tokoh abad pertengahan Spanyol, mungkin orang yang paling terkenal di Eropa, karena ia memperkenalkan kembali karya-karya Aristoteles – Astronomi, meteorologi, pengobatan, biologi, etika, logika – dan dan ulasan-ulasannya berpengaruh luar biasa terhadap Eropa ketika orang-orang Eropa kemudian menemukan kembali Aristoteles (Narulloh,1994).

Percakapan Ibnu ‘Arabi dengan filsuf  besar ini membuktikan kecemerlangan yang luar biasa dalam wawasan spiritual dan intelektual. Percakapan tersebut menjelaskan perbedaan  dan pertentangan asasi antara jalan akal logis dan jalan imajinasi gnostik yang kemudian membagi pemikiran Islam secara keseluruhan kedalam 2 cabang. Fakta bahwa sufi muda mengalahkan filsuf peripatetik itu dalam tukar pikiran tersebut dengan tepat menunjukan titik buhul pemikiran filosofis dan pengalaman mistik Ibnu’Arabi, yang memperlihatkan bagaimana mistisisme dan filsafat berhubungan satu sama lain dalam kesadaran metafisisnya. Pengalaman-pengalaman visioner mistiknya berhubungan paling dekat dengan, dan disokong oleh pemikiran filosofisnya yang ketat. Ibnu’Arabi adalah seorang mistikus yang sekaligus seorang guru filsafat peripatetik, sehingga ia bisa atau lebih tepat telah memfilsafatkan pengalaman spiritual batinnya kedalam suatu pandangan dunia metafisis maha besar sebagaimana terdalam dalam hubungan dengan struktur metafisikanya kedalam waĥdatul wujūd (Narulloh,1994).

 Pada usia relatif muda, sekitar usia 16 tahun, beliau menjalani pengasingan diri (khalwat). Menurut kisah yang ditulis lebih dari 150 tahun setelah wafatnya, diceritakan bahwa Ibnu ’Arabi suatu ketika ikut pesta makan-makan bersama  teman-temannya dan sebagaimana kebiasaan di Andalusia, setelah hidangan daging lalu disajikan anggur. Saat dia hendak mulai minum segelas anggur, tiba-tiba dia mendengar seruan, “Wahai Muhammad, bukan untuk ini engkau diciptakan!” Karena ketakutan mendengar suara yang tegas ini, dia lari ke sebuah pemakaman di luar kota Sevilla. Disana ia menjumpai reruntuhan yang mirip sebuah gua. Selama empat hari ia tetap tinggal disana sendirian melakukan khalwat, melakukan zikir dan hanya keluar saat shalat (Narulloh,1994).

 Ibnu’Arabi tampaknya ditakdirkan untuk mengikuti jejak ayahnya : Ia bertugas dalam pasukan tentara Sultan Al Muwahiddin selama beberapa waktu, dan dijanjikan kedudukan sebagai asisten untuk gubernur Sevilla. Dia sendiri menyebut periode kehidupan ini sebagai periode kejahilan. Periode kejahilan atau kebodohan ini diakhiri oleh pengalaman konvensi atau pencerahan. Kejahilan Ibnu’Arabi bukan merupakan masa ia melakukan dosa besar atau tindakan yang melampaui batas, namun hanya ketidakpedulian (terhadap Tuhan) dan godaan dari daya tarik duniawi. Ini adalah masa yang hampir semua manusia pasti mengalami, agar mereka memahami makna kejauhan dari Tuhan dan karena itu memahami makna kedekatan dengan Tuhan (Narulloh,1994).

Setelah pertemuannya dengan Ibnu Rusyd dan mengalami pencerahan spiritual, pada tahun 580 H (1184), Ibnu’Arabi mengundurkan diri dari ketentaraan dan segala urusan duniawi yang dimilikinya. Peristiwa terakhir yang memberinya keputusan bulat adalah saat ia dan panglima Al Muwahidin bersama-sama mengerjakan shalat di Masjid Agung Kordova. Beliau berkata, “Alasan aku menolak dan mengundurkan diri dari ketentaraan dan alasanku untuk menempuh jalan (Tuhan) dan kecenderunganku terhadap jalan itu adalah sebagai berikut : aku pergi bersama tuanku, Panglima (Al Muwahidin) Abu bakar Yusuf bin Abd al Mu’min bin Ali, menuju ke Masjid Agung Kordova, dan aku melihat dia bersimpuh, sujud dengan rendah hati memohon pada Allah. Kemudian pikiran melintas (khatir) menerpaku (sehingga) aku berkata pada diriku sendiri, “jika penguasa negeri ini begitu pasrah dan sederhana dihadapan Allah, maka dunia ini tidak artinya”. Lalu aku meninggalkannya pada hari itu juga, dan tidak pernah melihatnya lagi. Sejak itu aku mengikuti Jalan ini”. Begitulah, sejak saat itu Ibnu’Arabi mengabdikan diri pada kehidupan spiritual dan penghambaan penuh terhadap Allah sesuai dengan ajaran yang diberikan oleh Isa, Musa dan Muhammad (Narulloh,1994).

Ibnu ‘Arabi wafat di Damaskus pada 16 November 1240 (28 Rabi’al Tsani 638 H) dalam usia 76 tahun. Qadhi ketua di Damaskus dan 2 orang murid Ibnu ‘Arabi melakukan upacara pemakamannya. Tentang isteri-isterinya menurut R.W.J. Austin yang dapat diketahui ada tiga orang yaitu, Maryam, yang dinikahinya di Sevilla, Fathimah binti Yunus bin Yusuf, putri seorang syarif di Makkah dan seorang wanita yang tidak diketahui namanya, putri seorang Qadi ketua Maliki yang dinikahinya di Damaskus. Sedangkan ibunda dari Zainab (anak perempuan Ibnu ‘Arabi) tidak diketaui namanya serta bagaimana nasibnya (Narulloh,1994).

B.     Ajaran-Ajaran Ibn Al-Arabi

Pemikiran atau inti ajaran tasawuf Ibnu Arabi :

a.    Wahdat al – Wujud

Diantara ajaran terpenting Ibn Arabi adalah tentang kesatuan wujud (Wahdat al -Wujud) yaitu faham bahwa manusia dan Tuhan pada hakikatnya adalah satu kesatuan wujud. Menurut faham ini bahwa setiap sesuatu yang ada memiliki dua aspek, yaitu aspek luar dan aspek dalam .Aspek luar disebut makhluk (al- Khalq) aspek dalam disebut Tuhan (al haqq). Menurut faham ini aspek yang sebenarnya ada hanyalah aspek dalam (Tuhan) sedangkan aspek luar hanyalah  bayangan dari aspek dalam tersebut (Jamil, 2007 : 109) .

Sebagaimana doktrin doktrin beliau dalam kitab Futuhad Al-Makkiyah dan Fushush Al-Hikam esensi KeTuhanan bagi Ibnu Arabi adalah segala yang ada yang bisa dipandang dari dua aspek: (1) sebagai esensi murni, tunggal dan tanpa atribut( sifat); dan (2) sebagai esensi yang dikaruniai atribut. Tuhan, karena dipandang tidak beratribut, berada di luar relasi dan karenanya juga di luar pengetahuan. Dalam esensi-Nya Tuhan terbebas dari penciptaan, tetapi dalam keTuhanan-Nya, Tuhan membutuhkannya. Eksistensi Tuhan adalah absolut, ciptaannya ada secara relative dan yang muncul sebagai relasi realitas adalah wujud nyata yang terbatasi dan terindividualisasi. Karenanya segala sesuatu adalah atribut Tuhan dan dengan demikian semua pada akhirnya identik dengan Tuhan,tanpa memandang bahwa semua itu sebenarnya bukan apa apa (Ali, 2004 : 147).

Ibnu Arabi menjelaskan lebih jauh : “manusia itu bagi tuhan adalah merupakan mata dengan mata, dimana mata dapat melihat dan dilihat. Penglihatan ini diibaratkan dengan pandangan hingga ia dinamakan manusia. Dengan manusia tuhan memandang kepada makhluk dengan kasih sayangnya. Manusia itulah yang baru, yang melimpah, yang berkekalan, yang abadi dan ia juga merupakan kalimah pemisahdan penghimpun. Dan jika tidaklah zahir tuhan pada benda-benda makhluk niscaya tidak ada sifat-sifat dan asma-Nya.dan manakala sudah kenal terhadapnya, kitapun mengenal dia dan melalui tajalli-Nya kita mengenal alam semesta” (Laily, 1996 : 189-190).

Menurut Ibnu Arabi wujud semua yang ada ini hanya satu dan wujud makhluk pada hakikatnya adalah wujud khaliq pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya dari segi hakikat.Adapun kalau ada  yang mengira bahwa antara wujud khaliq dan makhluk ada perbedaan, hal itu dilihat dari sudut pandang panca indra lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpulkan dalam ucapan Ibn ‘Arabi, “Mahasuci Tuhan yang telah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat segala sesuatu” (Rosihan, 2004 : 176-177).

Pengertian ‘wujud’ yang dikemukakan Ibn ‘Arabi adalah wujud yang mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud menurutnya adalah wujud Tuhan, tidak ada wujud selain wujud-Nya. Ini berarti, apapun selain tuhan, baik berupa alam maupun apa saja yang ada di alam, tidak memiliki wujud. Walaupun kenyataannya Ibn ‘Arabi juga menggunakan kata ‘wujud’ untuk menyebut sesuatu selain Tuhan, ia mengatakan bahwa wujud itu hanya kepunyaan Tuhan, sedangkan wujud yang ada pada alam pada hakikatnya adalah wujud Tuhan yang dipinjamkan kepadanya. Dengan demikian, wujud itu hanya satu, yakni wujud Tuhan. Untuk memperjelas uraiannya itu, Ibn ‘Arabi memberikan contoh, yaitu cahaya hanya milik matahari, namun cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi (Rosihan, 2004 : 149).

Sehubung dengan ini, Ibnu Arabi pun menyatakan dalam sya’irnya sebagai berikut :

“Pada satu sisi, Al-Haq adalah makhluk, maka pikirkanlah.

Pada sisi lain, Dia bukanlah makhluk, maka renungkanlah.

Siapa saja yang menangkap apa yang aku katakana, penglihatannya tidak akan pernah kabur.

Tidak ada yang akan dapat menangkapnya, kecuali orang yang memiliki penglihatan.

Satukan dan pisahkan (bedakan), sebab ‘ain (hakikat) itu sesungguhnya hanya satu.

Hakikat itu adalah yang banyak, yang tidak kekal (tetap) dan yang tidak pula buyar”.

(Rosihan, 2004 : 145-149).

Ibn Al Arabi mengemukakan teori tajalli yang berarti menampakkan diri. Tajalli artinya Allah menampakkan diri atau membuka diri, jadi diumpamakan Allah bercermin sehingga terciptalah bayangan Tuhan dengan sendirinya. Dengan teori ini makhluk adalah bayang bayang atau pencerminan Tuhan di mana Tuhan dapat melihat dirinya sendiri tanpa kehilangan sesuatupun. Artinya tetap dalam kemutlakannya. Lebih lanjut  Ibnu Arabi menjelaskan hubungan antara Tuhan dengan alam. menurutnya alam adalah bayangan Tuhan atau bayangan wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud yang sebenarnya. Oleh karena itu alam tempat tajali dan mazhar (penampakan Tuhan). Menurutnya ketika Allah menciptakan alam ini. Ia juga memberikan sifat sifat keTuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak bernyawa.oleh karena itu Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan pernyataan lain alam ini merupakan mazhar (penampakan) dari asma dan sifat Allah yang terus menerus. Tanpa alam sifat dan asma-nya akan kehilangan makna dan senantiasa dalam bentuk dzat yang tinggal dalam ke-mujarrad-an (kesendirian)-Nya.yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapapun (Laily, 1996 : 189-190).

b.      Haqiqah Muhammadiyah

Konsep haqiqah Muhammadiyah ini lanjutan dari konsep Wahdat al –Wujud. Ibnu Arabi menjelaskan bahwa terjadinya alam ini tidak dapat dipisahkan dari ajaran haqiqah Muhammadiyah atau Nur Muhammad .Menurutnya tahapan tahapan kejadian proses penciptaan alam dan hubungannya dengan kedua ajaran itu adalah sebagai berikut:

1)      Wujud Tuhan sebagai wujud mutlak, yaitu dzat yang mandiri dan tidak    berhajat kepada suatu apapun.

2)      Wujud haqiqah Muhammadiyah sebagai emanasi (pelimpahan ) pertama dari wujud Tuhan dan dari sini muncul segala wujud dengan proses tahapan tahapannya.Selanjutnya beliau mengatakan bahwa Nur muhammad itu qadim dan merupakan sumber emanasi degan berbagai macam kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri para nabi semenjak Adam sampai Muhammad dan merealisasikan dari Muhammad pada diri pengikutnya dari kalangan para wali dan insan kamil (Laily, 2002 : 153).

 Dalam teori penciptaan ini Ibnu Arabi menganut faham tajalli atau tanazul (menampakkan diri). Dalam pandangan Ibnu Arabi bahwa Nur Muhammad (haqiqah muhammadiyah) adalah tahapan pertama dari tahapan tahapan tanazul zat Tuhan dalam bentuk bentuk wujud. Dari haqiqah muhammadiayah segala yang maujud dijadikan. Dengan demikian penciptaan alam semesta ini termasuk manusia dalam teori Ibnu Arabi berasal dari zat Tuhan sendiri kemudian bertanazul kepada haqiqah muhammadiyah sebagai tanazul tingkat pertama yang dari padanya melimpah wujud wujud yang lain. Untuk lebih jelasnya, Tajalliyat (penampakan) Allah pada lingkaran wujud adalah merupakan penampakan Allah berupa kesempurnaan dan keagungan yang abadi. Zatnya merupakan sumber pancaran yang tak pernah habis keindahan dan keagunganNya. Ia merupakan perbendaharaan yang tersembunyi yang ingin tampil dan dikenal. Allah sebagai keindahan ingin membuka perbendaharaan tersembunyi tersebut dengan Tajalliyat (teofani) Haq tentunya yang merupakan penampakan-penampakan dari keagungan, keindahan dan kesempurnaan-Nya. (Simuh, 1997 : 197).

c.       Wahdat al - adyan (kesamaan agama)

Ibnu Arabi yakin bahwa umat manusia dan agama-agama yang tumbuh ditengah-tengah umat manusia itu adalah memiiliki prinsip dasar yang sama yaitu menyembah kepada Allah Yang Maha Esa. Kitab-kitab suci alqur’an, zabur, taurat, injil dll memiliki prinsip ajaran dasar yang sama, sedang yang berbeda itu adalah syariatnya saja. Demikian juga masjid, gereja, kelenteng dll melaksanakan ibadah dalam berbagai cara, namun yang dituju adalah Yang Maha Esa itu. Perbedaan antara satu agama dengan agama lain hanyalah dalam lambang dan simbol yang ditonjolkan bagi masing-masing pengikut. Umat manusia dan Tuhan yang disembah adalah satu jua, kapan pun mereka hidup dan dimanapun mereka berada (Laily, 1996 : 192).

C.    Karya Ibn Al-Arabi

Ibn ‘Arabi tidak menulis seperti penulis biasa. Ia pernah berkata,“Apa yang telah aku tulis, tidak pernah tertulis dengan satu tujuan sebagaimana penulis-penulis yang lain. Cahaya-cahaya dari inspirasi Ilahi sering terpancar kepadaku dan hampir menyelubungiku, hingga aku hanya bisa mengekspresikannya dari pikiranku dan mencatat di kertas apa yang telah ditampakkan untukku. Jika tulisanku tampak berupa sebuah komposisi, itu terjadi tanpa disengaja. Sebagian karyaku, telah kutulis karena perintah dari Tuhan, yang telah disampaikan kepadaku di dalam mimpi atau melalui kasyaf. Kalbuku berpaut di pintu Hadirat Ilahi, menunggu dengan penuh kesadaran apa yang akan datang ketika pintu itu terbuka. Kalbuku fakir dan membutuhkan, kosong dari segala ilmu. Ketika sesuatu mulai tampak kepada kalbu dari balik tirai, kalbu segera menaatinya dan mencatatnya dalam batasan yang sudah ditentukan.” (Narulloh,1994).

Karya-karya Ibn ‘Arabi sangatlah banyak, diantara sekian banyak itu ada beberapa karya yang terbesar. Karya-karya tersebut akan diuraikan sebagai berikut.

1.      Al- Futuhat Al Makiyyah

Karya Ibn ‘Arabi yang terbesar adalah Futuhat al-Makkiyyah. Kitab ini mempunyai 560 bab yang membicarakan prinsip-prinsip metafisik dan berbagai ilmu sakral dan juga tercatat di dalamnya pengalaman-pengalaman spiritual Ibn ‘Arabi. Futuhat, tegas Ibn ‘Arabi, bukanlah satu karya individualis, tetapi, “Ketahuilah bahwa susunan bab-bab di dalam Futuhat bukanlah hasil dari pilihanku sendiri maupun dari pikiranku. Sebenarnya, Tuhanlah yang telah mendikte kepadaku semua yang telah kutulis lewat malaikat inspirasi.”

Karya besar Ibn ‘Arabi ini ia selesaikan di Damaskus, tempat terakhirnya menetap hingga akhir hayat.Dalam kitab Futuhat, dia menyebut-nyebut dua saudara laki-laki ibnya yang sufi, Abu Muslim Al-Khawlani dan Yahya bin Yughan. Tentang Al-Khawlani, Ibn Arabi mengisahkan bahwa dia akan memukuli kakinya dengan tongkat manakala merasa lelah mengerjakan sholat. Dia diriwayatkan pernah mengatakan, “Apakah Sahabat-sahabat Muhammad saw mengira bahwa mereka bisa memiliki beliau sepenuhnya, demi Allah, kita akan berdesak-desakan dengan mereka sampai mereka menyadari bahwa mereka telah meninggalkan orang-orang di belakang mereka (yang lebih berhak dan pantas memiliki beliau)” (Narulloh,1994).

Kitab futuhat juga tertuang mengenai istrinya, Maryam. “ Istriku yang saleh, Maryam binti Muhammad bin ‘Abdun mengatakan, “ Aku telah melihat dalam tidurku seseorang yang belum pernah kulihat sendiri sosok orangnya, tetapi muncul pada saat-sat ekstaseku. Ia bertanya kepadaku pakah aku ingin menempuh jalan itu. Aaku pun menjawab ya, tapi aku tidak tahu dengan sarana apa aku bisa sampai kepadanya. Ia lalu memberitahuku bahwa aku akan bisa sampai kepadanya dengan lima hal : amanah, keyakinan, kesabaran, keteguhan hati, dan kejujuran.” Begitulah, isteriku mengemukakan visinya kepadaku (untuk kurenungkan) dan aku pun mengatakan kepadanya bahwa yang demikian itu memang metode yang ditempuh oleh kaum Allah.” (Narulloh,1994).

2.      Tarjuman Al-Asywaq (koleksi puisi terbaik)

Puisi ini dikritik oleh para ulama karena terlalu mengumbar kenikmatan dan sangat bersifat duiniawi, karena berisi pujian atas keelokan tubuh seorang wanita yang ia jumpai di Makkah. Akan tetapi sahabat Ibn ‘Arabi mendesaknya untuk menulis komentar dengan mempertahankan integritas komposisi dan gubahannya. Dalam komentar ini, dia berbicara tentang wanita cantik sebagai berikut : “Ketika aku tinggal di Makkah, di sana aku bertemu dengan banyak pria maupun wanita yang sangat terhormat, beradab dan shaleh. Tak ada satu pun di antara mereka yang membangga-banggakan diri, sekalipun mereka memiliki berbagai keutamaan dan kemuliaan ; orang-orang seperti…Abu Syaja Zhahir bin Rustam bin Abu Raja Al-Isfahani dan saudara perempuannya, Binti Rustam, seorang wanita tua alim, seorang teladan cemerlang di kalangan kaum wanita…Syaikh ini mempunyai seorang anak gadis, seorang dara langsing dan semampai yang memikat orang yang melihatnya, yang kehadirannya menerangi pertemuan-pertemuan dengan sinar cemerlang…Namanya adalh Nizham (keselarasan) dan nama panggilannya adalh ‘Ayn Al-Syams (mata sang surya). Dia sangat religius, alim, zuhud, seorang bijak di antara orang-orang bijak di tanah Suci itu” (Narulloh,1994).

3.      Fushush Al-Hikam

Fushush al-Hikam, menurut Ibn ‘Arabi adalah pemberian dari Nabi sendiri. “Amma ba’du, aku telah melihat Rasulullah shallahu ‘alaihi wa sallam, dalam satu penglihatan batin (“mubasysyirah”) yang telah diperlihatkan kepadaku di sepuluh hari terakhir di bulan Muharam pada tahun 627 di kota Damisyq. Dan di tangan beliau, ada sebuah kitab. Beliau berkata kepadaku: ‘Ini adalah kitab Fushush Al-Hikam. Ambillah ia dan sampaikanlah ia kepada manusia dan manfaatkannya.’ Dan aku berkata: ‘Aku dengar dan aku taat Allah dan Rasul-Nya dan Ulil Amr dari kalangan kami sebagaimana yang telah diperintahkan kepada kami.” (Narulloh,1994).

Jelas dari kalimat Ibn ‘Arabi, kitab Fushush al-Hikam bukanlah karyanya sendiri. Tetapi secara esensial ia adalah kitab dari Sumber Ilahi. Ibn ‘Arabi sekadar menyatakan kitab tersebut dalam bentuk tulisan. “Maka aku pun mengaktualisasikan pesan tadi, dan mengikhlaskan niat, serta memfokuskan keinginan dan aspirasi untuk menyatakan kitab tersebut sebagaimana yang telah ditentukan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, tanpa penambahan dan pengurangan.” (Narulloh,1994).

Tentang nama kitab ini, Qaysari menafsirkan ketika Ibn ‘Arabi memberitahu, “Ini adalah kitab Fushush al-Hikam”, ada kemungkinan di sini beliau ingin memberitahu bahwa nama kitab tersebut di sisi Allah adalah sebagaimana yang disebutkan, maka itu Nabi menamakan kitab itu sesuai dengan namanya di sisi Allah. Sudah tentu antara “nama” (al-ism) dan “yang dinamakan” (al-musamma) akan ada relasi. Dan namanya menandakan bahwa “yang dinamakan” adalah intisari (quintessence) hikmah-hikmah dan rahasia yang telah diturunkan kepada arwah para nabi yang disebut dalam kitab itu. Al-Fashsh juga berarti tempat terletaknya batu-cincin atau cap-cincin (seal). Karena kalbu insan kamil adalah tempat tertulisnya hikmah Ilahiah, maka itu kalbu diumpamakan sebagai al-fashsh. Dari itu kata Fushush al-Hikam berarti tempat terletaknya batu-cincin yang bernilai atau dengan kata lain, ia adalah kalbu-kalbu insan kamil yang terletak dan terkandung di dalamnya hikmah dan rahasia Ilahiah. Dan insan kamil di sini direpresentasi dengan para nabi, yang kalbu mereka adalah lokus termanifestasinya hikmah Ilahiah (Narulloh,1994).

Ibn ‘Arabi mendefinisikan manusia sebagai insan, dalam hubungannya dengan ruh kebenaran yang membentuk jiwa-jiwa atas pengesahan  atas ridho-Nya terhadap ketetapa-ketetapan yang telah diijinkan kepada hamba-hambaNya yang telah mencapai insan Kamil. Sebagai contoh, semua yang dilakukan Rasulullah SAW adalah ‘benar’ menurut Allah SWT karena beliau maksum, dan semua sunnah-sunnah yang dilakukan, bila diikuti secara kaffah, maka akan menjadi benar bagi ummat, kecuali orang tersebut tidak lagi bertauhid, maka akan keluar dari garis Rasulullah. Dan cerminan ini digambarkan Ibn Arabi dalam kausalitas manusia dengan alam, sebagai keterikatan yang tak terpisahkan, sesuai firman-Nya tentang penciptaan alam semesta dengan dasar yang terikat dengan penciptaan Muhammad SAW, serta keberlangsungan alam semesta berkaitan dengan keberlangsungan ‘manusia sempurna’ (Nabi, Rasul serta Wali-Nya) (Narulloh,1994).

Dalam penjabaran tentang malaikat, Ibn ‘Arabi memaparkan kedudukan mereka serta pembatasan-pembatasan atas pemahaman malaikat atas ilmu-Nya, dan malaikat tidak mampu melebihi manusia (bila diizinkan mencapai-Nya), sebagai bentuk atas utusan, kekhalifahan, serta wakil-Nya, di mana disimpulkan, bahwa malaikat terbatas dalam sifat-sifat dan nama-nama yang baik (dalam anggapan manusia) dan dalam ridho-Nya. Karya-karya Ibn ‘Arabi yang lain adalah Insya’ Al-Dawa’ir, Hilyat Al-Abdal, Taj Al-Rasa’il, Ruh Al-Quds, Al-Tanazzulat Al-Mawsilyyah dan lain-lain (Narulloh,1994).

BAB III

PENUTUP

A.    Kesimpulan

1.      Ibn ‘Arabi setelah bertemu dengan Ibnu Rusyd dan mengalami pencerahan spiritual, pada tahun 580 H (1184), Ibnu’Arabi mengundurkan diri dari ketentaraan dan segala urusan duniawi yang dimilikinya. Peristiwa terakhir yang memberinya keputusan bulat adalah saat ia dan panglima Al Muwahidin bersama-sama mengerjakan shalat di Masjid Agung Kordova, saat dia  melihat panglima itu bersimpuh, sujud dengan rendah hati memohon pada Allah. Sejak saat itu Ibnu’Arabi mengabdikan diri pada kehidupan spiritual dan penghambaan penuh terhadap Allah sesuai dengan ajaran yang diberikan oleh Isa, Musa dan Muhammad.

2.       Inti ajarannya :

a.       Wahdat al –wujud : Konsep wahdat al Wujud yakni Bahwa manusia dan Tuhan pada hakikatnya adalah satu kesatuan wujud.

b.      Haqiqah Muhammadiyah : Dalam pandangan Ibnu Arabi bahwa Nur Muhammad (haqiqah muhammadiyah) adalah tahapan pertama dari tahapan tahapan tanazul zat Tuhan dalam bentuk bentuk wujud. dalam teori Ibnu Arabi penciptaan alam semesta berasal dari zat Tuhan sendiri kemudian bertanazul kepada haqiqah muhammadiyah sebagai tanazul tingkat pertama yang dari padanya melimpah wujud-wujud yang lain.

c.       Wahdat al - adyan (kesamaan agama) : Ibnu Arabi yakin bahwa umat manusia dan agama, kitab, lambang, dan simbol  yang tumbuh ditengah-tengah umat manusia memiiliki prinsip dasar yang sama yaitu tertuju kepada Allah Yang Maha Esa.

3.      Karya Ibnu Arabi

Ibnu ‘Arabi menghasilkan banyak karya, sejumlah 300 buku. Di antara buku-buku itu, yang dikenal adalah Fushush al-Hikam dan Futuhat al-Makkiyyah juga Tarjuman al-Asywaq adalah karya besarnya. Ia pernah berkata bahwa apa yang telah ia tulis, tidak pernah tertulis dengan satu tujuan melainkan terinspirasi dari cahaya-cahaya Illahi hingga ia bisa mengekspresikannya dengan mencatat di kertas apa yang telah ditampakkan kepadanya.

DAFTAR PUSTAKA

Ali Mahdi Khan. 2004. Dasar Dasar Filsafat Islam : Pengantar Ke Gerbang Pemikiran. Bandung : Nuansa

Anwar, Rosihan dan Mukhtar Solihin. 2004. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV Pustaka Setia

Jamil, M. 2007. Cakrawala Tasawuf:Sejarah,Pemikiran dan Kontekstualitas. Jakarta: GP Press

Mansur, Laily. 1996. Ajaran dan Teladan Para Sufi. Jakarta: Raja Grafindo Persada

Narulloh, M.S. 1994. Sufis of Andalusia karya Ibn Arabi. Bandung : Mizan

Simuh, 1997. Tassawuf dan Perkembangannya Dalam Islam. Jakarta : PT Raja Grafindo           

http://www.sarjanaku.com/2012/10/biografi-ibnu-arabi.html/29 Maret 2013/20.10 WIB

Read More